usdt手机钱包（www.caibao.it）：本事与言说的纠缠——再论复调的五四

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2019年是五四运动100周年纪念，从学界到媒体，都有不少的关注。我也加入过一些集会，对照成形的讨论则是关于“五四”那“多重复调”的探讨。进而言之，在“复调的五四”中，无论是本事照样言说，都有一个在生长中成型的历程，其间可见两个显著特点：一是运动就像一曲自塑旋律的交响乐，提议就有些突如其来，介入也多在不知不觉之中；二是运动的影象险些与发生同步，形成本事与言说的连续纠缠，使“五四”的意义不能脱离言说而仅以本事存在。

甚至可以说，“五四”就是一个本事与言说纠缠的运动，一直处于生长之中——以本事言，尚未真正定型就到了下限，被置入“历史”了；以言说论，则始终未曾定于一尊，纵然到了有一个大致众皆认可的看法时，差异的认知仍在泛起，迄今亦然。不仅本事与言说各自云云，纵然二者的纠缠，也同样处于生长的态势中。再加上五四时代那种公言与私言并存的复调以及赓续影象中不停加上新意义的异辞，在在注释“五四”就是一个构建的历程；其层累的影象和塑造，另有“积”与“填”的区分。

简言之，“五四”是在生长中逐渐成型，虽成型而仍在生长，况且它在生长中也不那么自主，以是“五四”并不是一个自足的系统。我们需要接受、熟悉和明晰一个并不自足的“五四”，进而表述出这样的“五四”。下文的探讨，更多偏向言说一面的“讲道理”（也仅点到为止），至于“摆事实”的部门，当以另文铺陈。

1919年11月，五四运动中，北京游行示威的学生

一、弁言：“五四”的“积”与“填”

今日我们面临的“五四”，是由多因素、多面相逐渐组成的。借鉴安德森（Benedict Anderson）关于想象就是一个构建历程的思绪，“五四”可以说是一个典型的“想象的配合体”，不外更多是历时性的而已。辛亥鼎革后，国人对于新的共和充满了期待，然而从民国二年最先，不满情绪就逐渐累积。就此而言，五四学生运动是蓄势待发而被瞬间点燃的，“一触即发”的特色可谓名副实在。关于在“生长中成型的五四”，当另文探讨，下文仅简略地陈述这一构建历程的一些特点。

“五四”的构建更多是无意之中的，却也不清扫是有意的。张东荪在学生运动的当月就指出，五四精神“有二个基本要素，一是纵的持久性，一个是横的普遍性。持久性是关于时间的，故是纵的；扩张性是关于空间的，故是横的。纵的持久性不是没有底止，乃是到达要求而止；横的扩张性也不是没有界线，乃是普遍天下而止”。此持久和扩张“交相为用”，它们的一个共性即生长。张东荪自己曾努力加入了“五四”在上海的流动，他的看法最能提醒当事人具有的生长意识。详细而言，横的扩张性“以北京学生为起点，扩张到天下的学界，再扩张到学界以外的所有一切国民”，而纵的持久性“不指一部门而言”，须得人人都有，实在也是一种扩张，“持久是基于小我私家的刻意，扩张是出于群众的模拟”。相较而言，“群众的模拟对照的难题。以是我愿学界热心的人对于横的扩张宜稀奇去用力”。在这里，纵横兼具的扩张意图是很显著的。这样一种意识层面的生长意图，似可以说是有意的构建。

仍在学生运动昔时，沈仲九已言及一样平时国民因这运动“于无形中得了许多新教训，养成了许多新精神”。这“无形中”三字是需要圈点的，稀奇能体现一种非目的论的自然特色。他也提出应“守旧这新教训，生长这新精神”，使五四运动“日益蓬勃”，成为“‘中华民国’的‘新运动’的开幕”。若是说沈仲九的生长观照样介于有意无意之间，李大钊在1921年的一篇纪念文章中则明晰提出，不要把五四运动纪念日“仅仅看做一个狭义的爱国运动的纪念日，我更希望从今以后，每年在这一天举行纪念的时刻，都加上些新意义”。

他们三位所说的“生长”不甚同：张东荪主张的生长是要让五四精神在时间和空间上生长其影响，却不必改变精神的内在；沈仲九的生长已经涵括了精神的转变，而李大钊则明言要给“五四”“加上些新意义”，亦即要改变五四精神自己。三人的配合点是都希望五四精神不止于当下，随时代的前进而生长。

这样的思绪提醒了一个从史学角度考察“五四”的取向。从1919年以后，每年5月4日差不多都市有一些关于“五四”的纪念文字揭晓，而我们关于“五四”的历史影象也果真随时代的前进而转变，不停“加上些新意义”——在一些面相因不停“再生”而获得增强的同时，也有一些面相被淡忘；但岂论详细内容是增是减，“五四”的“意义”自己同样被“更新”了。

“五四”的本事及关于“五四”的言说（包罗历史上形成的和今人生长中的叙述），或多或少都处在不停生长的转变之中。巴赫金以为，在陀思妥耶夫斯基的天下中，意识“不是作为形成生长历程写的”，因此他也就“没有历史地写”，故不能“集中写它内在的逻辑生长”。循此思绪，若是是历史地写一种意识或一个事宜，即作为形成生长的历史历程去誊写，就要展现其内在的逻辑生长。“五四”转变的史事，需要生长的明晰。似也只有能够展现其内在逻辑的叙述，才可获得生长的明晰。

张东荪在论局部和全体的关系时说，“群集局部而成全体”的方式有两种，“一种是‘积’，一种是‘填’”，二者有很大差异，“积是没有花样而只从一小地方聚积起来的，填是先有一个花样尔后把他填满了”。从这个视角看，后人研究中的“五四”，越来越像是“填”出来的，而现实的“五四”（包罗本事与言说）生怕更多是“积”起来的。

这样的聚积既可以是水到渠成的，也可能是某种倒放影戏式的人为聚积。我们都知道鲁迅很早就不认可“新文化运动”的说法，他以为这一运动原本没有那么大的目的，是由于看上去乐成而被他人“扩大”，聚积出更广漠的目的。若是可以确认广义的“五四”就是以“五四”为标识的新文化运动，鲁迅所见提醒出，厥后成型的“五四运动”不仅整体化地表述了此前相关的种种新运动，而且在此历程中生长壮大了自己，使其寄义越来越“广漠”。

或许可以说，“五四”的形象或关于“五四”的认知，有一个从“积”到“填”的生长趋向。在此构建历程中，互不相同的“积”与“填”却也交相为用，层累地形塑成一个涵容宽阔的“五四”。若是说有意的“填”更多是后起的，而相对自然的“积”则从一最先就在作为，天真烂漫地形成一种多旋律的复调。

二、无意中自塑旋律的乐章

张爱玲曾把大规模的交响乐比作五四运动，以强调其声势浩大，其中小我私家的声音就像“在初睡醒的时刻听见人向你语言，不大知道是自己说的照样人家说的”。她知道交响乐是有意编排的，需要把种种乐器“逐一放置部署，四下里潜伏起来，此起彼应”，就像一种“有设计的阴谋”，使人畏惧。而中国的锣鼓虽然喧嚣喧华，却是“不问情由，起源劈脑打下来的”，反让她喜欢。两者的差异，就在于前者“格律的身分过多”，尔后者更为“自然”。

这里固然有“有意说”的身分，实则中国的锣鼓也自有编排，并非“不问情由”就来，唯其“格律”的含量，确与交响乐有差异。而锣鼓的喧闹水平，同样可以把个体乐器的声音遮蔽到“不知道是自己说的照样人家说的”状态。这一两者共有的效果，凸显了五四运动的一个主要特点，即它本不是一个谋定尔后动的运动，而是在生长中逐步成型。

从文学革命到厥后的学生运动，早先都不是一个有意、自主的运动，其主体意识是在运动中逐渐确立的。就是运动的倡议者，在提议时也未必是看成一个“运动”来推进的，而许多人的介入也常在不知不觉或半知半觉之中。正因此，岂论是广义照样狭义的五四运动，往往出现一种“无序”的生长态势。

如关于文学革命的发生，陈独秀曾提出一个看法，“中国最近产业蓬勃，人口集中，白话文完全是应这个需要而发生而存在的”。对此，胡适差异意，自己构建了一个文学革命有时源起于美国留学生的说法。两说的对错暂且岂论，却都指出了一个主要事实，即文学革命早先并非一个有明确意向的运动，而是在运动中逐渐确立出某种共性。文学革命云云，整体的新文化运动（即广义的“五四”）亦然。

就五四学生运动的本事言，当天介入游行的田炯锦厥后说：“五月四日当天游行的人，谁也未曾想到他们的行动会被称为‘五四运动’。”这是一个主要的提醒，后人心目中可能有一个大致完型的“五四”，实则“五四”是一个在生长中完型的运动，许多当事人很可能是相对随意地加入了那时的流动，并未意识到他们正在缔造历史。而对身与运动的当事人来说，介入也并不意味着就知晓界说，或先知晓界说然后介入；他们实在各想纷歧，基于种种差异的因缘（也可能是有时地）就加入进来了。

据瞿秋白次年的考察，“五四”“六三”等“种种运动”若是“从事实上、表面上看去，的简直确是从小我私家的结业运动、饭碗运动里解放出来，生长到社会的某种运动”去的，只管“这些加入运动的人都有一个配合的目的”（他以为这个目的就是“新社会”），“也许他们自己并不知道，并没有一定的意志；也许他们自己知道，可是不能详细地说出来”。就是立于考察角度的瞿秋白自己，对这些运动也不外“略略可以看得出”一些眉目。

与田炯锦、瞿秋白二人相类的当下感受和考察不时可见，展现出学生运动的介入者多半是朦朦胧胧而半知半觉的。固然，不少介入者可能由半知半觉而逐步自觉。且因有心的考察者若干可以看出一些头绪，对“五四”的认知也渐由朦胧而清晰。但有一点是确定的，即这种认知始终没有定于一尊并到达真正众皆认可的水平。纵然在一样平时认知确立后，仍有种种差异的看法存在。简言之，岂论广义狭义，“五四”都不是一个可成一统的自足运动，而是先后纷歧的“我们”用来表述谁人有意无意间形成的“事宜”。

胡适厥后在讨论五四学生运动对新文学的影响时说，由于这一运动，“学生界的出版物，突然增添。各处学生皆有组织，各个组织皆有一种出版物，申述他们的意见”，而这些出版物“皆用白话文章揭晓意见，把数年前的新文学运动，无形推广许多。早年我们提倡新文学运动，各处皆有否决。到了此时，天下学生界，亦顾不到这些否决，临时用它一用再讲。为此‘用它一用’的看法的效果，新文学的势力，就深深占入学生界的头脑中去了”。这个剖析有些有意说得轻松随意，那些年轻人对白话是不是“临时用它一用”，实在异常主要。然而胡适若真是实述，恰展现出那种“不大知道是自己说的照样人家说的”意思。他的考察还提醒了一个主要信息，即此前否决新文学的，似也包罗学生。在赞成或否决新文学的学生中，后世研究者容易关注到那些有文字留存的介入者，而默默无闻的介入者就常被忽略。换言之，那时的学生群体也分为两类，一是愿意站出来语言的，一是所谓“缄默的大多数”。后一群体自己及其所作所为，需要稀奇予以注重。

进而言之，一些人是组成群体而随着时代走，以群体的方式发声。另有“并没结会立社，只独身地随着一个一个时代的潮水往前走的无名氏，正不知有若干”。而“这些无名氏，便拼集成了时代的社会的活力”。由于这类个体的声音更容易被群体的声音所遮蔽，遂成为等同于缄默者的“无名氏”。然而“他们虽不是社会舞台上的主角，回过来，却做了社会细微习尚的影响者”。一些“呼吸了一点新文学空气的青年”随着时代风俗而逐渐进入“社会的稍上层”，反更能“把白话文和白话文学的空气搬到马路”之上。

在这些林林总总的缄默者中，许多人是以现实行动在介入（不管是赞成照样否决），虽多做事却不怎么发声，这样的人甚至可能是那时介入者的多数。而时人和后人构建出的种种“派别”，却多是指那些站在台面常发声的人，他们逐渐代表了所在的“派”，也遮蔽了那些做事而不发声的人。实在，缄默者虽不直接谈话，仍可通过其他方式间接领会他们的态度。另有一些既不介入行动也不谈话的人，或许才是最难触及却也不能忽视的真正“缄默者”。种种差异的缄默者对“五四”的研究异常主要，然而包罗我自己在内的研究者，经常用那些不缄默的代表了缄默的，也就是用少数遮蔽甚或替换了多数。

是否发声只是若何介入运动的一个显示，其余显示也需要考察。“五四”当天加入游行的数千学生在那时可以说是数目众多了，许多加入者可能平时并不加入种种新运动。这些人在介入游行后反而接受白话文，转入了渐成一体的新文化运动，是一个不能忽视的转变。换言之，在详细的场域和个体的人身上，后之所谓广狭两义的“五四”，实在有些重要——一些人可能介入“爱国”流动而不浏览新文化（包罗白话文），或者相反，赞许新文化者而纷歧定介入某些“爱国”流动。

进而言之，纵然是单一的广义或狭义“五四”，详细的介入既可能是有意选择的，也可能是随意的。而当事人的这种选择性赞许或否决，有时也带有排他的意味，即仅介入某一项或两三项，但否决其他某一项或两三项。也就是说，那时只管有一些人显示出整体的趋新和守旧，不少其他的人可能只是在特定场合表述了对“运动”某一部门的赞许或否决，并非作出整体的取舍。种种不甚相同甚至带有排他意味的个性选择，不啻各异的单调，它们与复调的和声并非严丝合缝的重合，而是交汇成为复调的“五四”，也展现出“五四”的开放性。这样的人已往多被我们界定为新文化人或反新文化的人，实在他们的“新”和“旧”都是不完全的，与那种具有整体倾向的人很纷歧样。

就数目而言，五四时代人数最多的可能是所谓缄默的大多数，其次就是这类并不全新全旧的人，那种在新旧之间显示出明确整体倾向的人，生怕是最少数。而少数能乐成地表述多数并成为多数的代表，很大水平上是由于后人稀奇愿意看到一个带有一统色彩的运动，而时人也确曾实验追求某种配合的偏向。

常乃惪在五四运动十年后曾回首说，《新青年》第6卷第1号揭晓宣言，明确了“拥德先生和赛先生”的主张，把“文化运动的偏向和内容都划定得更清晰了”，惋惜的是“《新青年》以后并没有切实向这个主张去施展，新文化运动以后也没有切实往这个偏向去走”。新文化运动的偏向和内容是否因此而“更清晰”，还可以斟酌。不外这个“更”字注释，此运动本就是一个生长的历程，原来也已有些偏向和内容，只是不那么清晰而已，以是想有所“划定”。常乃惪所说的定向文章，就是陈独秀那篇《〈新青年〉罪案之答辩书》。常乃惪的感受是敏锐的，不外在他眼里面向未来的定向，当事人胡适则视为针对已往的定性。胡适晚年说，陈独秀这篇文章和他自己同年晚些时刻所写的《新思潮的意义》，都意味着在新文化运动已经举行了好几年之后，“有人想把他的意义确定下来”，而这两篇文章就是这一起劲的代表。

岂论是定向照样定性（定性也可以是为了更好地继续前行），这样的实验都注释时人已经感受到运动的不足，即缺乏配合认可的偏向或某种可以分享的公意。他们正是想要区分“什么是自己说的，什么是别人说的”，以确认“自己在说什么和做什么”。

这种试图界说的起劲与学生运动约莫同时，其间是否有直接关联还需要斟酌。主要的是，照常乃惪的意思，德、赛二先生提出后，新文化运动仍在延续，却未必沿着这次设计的偏向走。一方面，运动的领导者简直具有一定的主体意识，却也未必一致（胡适所说显然与陈独秀差异，至少也是一种“弥补”）；另一方面，有心的设计未能乐成，展现出运动的举行并不以当事人的“主观意志”为转移，而是部门被时势所裹挟，部门因追随者的介入而转向。

与经由有意设计组合的交响乐差异，历史的和声更多是无意的群集。“五四”就像一曲由介入者自塑旋律的乐章，兼具大规模交响乐的效果。种种因素有意无意间的关联与互动逐渐形塑出一个“五四”，而其形象始终未曾完全定型。它就是一个不那么自主的运动——不仅此前初起的流动并非谋定尔后动，纵然主事者一度有意的设计也不太乐成。一个不够自主的运动，固然并不自足，因而也充满了开放性。

然而，不仅时人曾经实验追求某种配合的偏向，后人尤其想要看到一个主旨明晰的运动。故现实的情形是，开放的“五四”不知不觉间就“定调”了，虽仍多纷歧，却日渐偏于单调。实在“五四”就是一个复调的运动，它的厚实性无论怎样强调都不外分。一方面，不能否认和忽视昔时确存在某种大致相近的“公言”在；另一方面，也要认可并重视那时林林总总带有个性的“私言”。两者皆不能或缺，配合组成了复调的“五四”。

三、公言与私言：再论“五四”的复调

张东荪在五四运动前夕曾提出：“现在盛行的新头脑是单调的，我们应当将他化为复调的。”他所说的“复调”可能更多是字面义。作为音乐术语，“复调”似乎是指把两个以上各自自力的曲调叠置起来，形成协调的音律。前述张爱玲曾以大规模的交响乐比喻“五四”：

五四运动“声势赫赫”地“冲了来，把每一小我私家的声音都变了它的声音”。那种与世配合发出时代声音的感受，让人“一启齿就震惊于自己的声音深宏远大”。然而“又像在初睡醒的时刻听见人向你语言，不大知道是自己说的照样人家说的”，让人“感应模糊的恐怖”。

张爱玲可能无意于诠释“五四”，但这一比喻对明晰“五四”异常有启发，更切近于“五四”的复调特征：“五四”汇聚并提升了小我私家的声音，人人的言说形成一种“公言”，甚或人人都在说一种“公言”，而这样的涵容却也混同甚或遮蔽了小我私家的“私言”，难辨每小我私家发出的事实是自己的声音，照样人人的声音。

“公言”有许多种，其中一种是因自己成为“公人”而有意无意说一些非小我私家的“公言”，如胡适；另有一种即如张爱玲所说，因特定时代的共性汇聚并提升了小我私家的声音，使小我私家的表述在不知不觉中成为一种众皆所述。两者都若干代表着小我私家声音的隐去。但由于昔时对个性解放的推许，或也因“言有物”取向的历久影响，五四时期显著可见一种对言论怪异征的追求，稀奇否决人云亦云式的“模拟”。在这样的时代却形成了遮蔽言说个性的“公言”，颇有些诡论的意味，也展现了五四运动那“声势赫赫”的冲击力。

那时确曾泛起大量相近甚或相同的声音，可以是却不必是有意的模拟，许多人或许就是想要呼应而已。盖任何一个有头脑的“运动”，必须包罗甚或要求大量的呼应，以形成配合的表述。立言本有先后，呼应可能是模拟，却也是必有的身分——若是人人特立独言，就不能能形成一个运动。同时，那些被视为模拟的呼应，也都有林林总总的大同小异。故虽为配合的表述，又并非众口一词。

前引胡适言及五四时期各处学生组织皆有出版物“申述他们的意见”时指出，仅“民国八年一年之内，我小我私家所收到的学生式的豆腐干报，约有四百余份之多”。类似说法在其时相当常见，仅详细的刊物数目略有差异。这些刊物所表述的，生怕半是“公言”也半为“私言”，可知那时带有个性的“私言”数目实在不少。故“公言”也是层累地组成，除了即时的遮蔽，后之观听者也可能因各种私言已汇聚而成“声势赫赫”的态势，遂把原本各异的私意往配合偏向明晰，视为公言的一部门，于是在我们的研究中不显其“私”。

似此背后隐伏着众多私言的公言，正是一种复调。据巴赫金的界说，“复调的实质恰恰在于：差异声音在这里仍保持各自的自力，作为自力的声音连系在一个统一体中，这已是比单声结构凌驾一层的统一体”。可以说“复调结构的艺术意志，在于把众多意志连系起来”，以“形成事宜”。由于这种连系，复调结构得以“超出了某一人意志的局限”。换言之，真正的复调是由“众多的各自自力而不相融合的声音和意识，由具有充实价值的差异声音”所组成，是“众多的职位同等的意识连同它们各自的天下，连系在某个统一的事宜之中”。

巴赫金的复调理论常被史学界引用，不外多借鉴其“众声喧嚣”的一面，而不甚注重涵容性的多声部一面。五四时期那“公言”式的复调未必是今人爱说的“众声喧嚣”，而是一种类似田野教堂钟声的（协调）共识，可远观而不能近亵玩。正如布克哈特所说，距离可以发生美感，使杂乱变得协调。反过来，若是走进教堂的钟楼近距离地凝听，在震耳欲聋的喧嚣声中辨析那嘈杂的“众声”，却也可能逸出协调而闻悉怪异。

前引张爱玲的文字写于1944年，若以观空而观时，或许就是时间的距离使原本复调的“五四”逐渐出现单调的意味，成为一种众声同调的“公言”。后之研究者可能为了形成融会的言说，以凸显其想要表述的主题，遂让那些各异的个性湮没在后人有意无意的选择之中。故“公言”也是一种历时性的存在，既有那时的汇聚，也因后人的倾向性而固化，遂从一种历史自己的“公言”转化为历史著述的“公言”。

在有意组合的交响乐中，每一乐器的演奏要服务于整体；而历史的复调更多是无意间汇聚而成，其中每一个单声部虽未必自足，却更为自力。由于“五四”那种那时就被影象、被概念化的特征，其构建历程需要更清晰的熟悉和陈述。但若希望领会更近原状的“五四”，可能又要跳过那构建的距离，回到“五四人”的当下。倘若不能感受到震耳欲聋的嘈杂声响，可能就还没到能够辨声析调的情境之中。

一个时代的言说泛起一种公私莫辨的模糊，对张爱玲而言是可以让人“感应恐怖”的。她的感受或许承续着五四时代对个性的看重，却也提醒出分辨公私的需要。现实上，只管丝竹可以乱耳，在闹耳的丝竹中仍可辨析出种种丝或竹的自力声音。知音者不仅听到多声部的和声，也能聆取各个单声部的音韵，在辨析出差异管弦乐器甚至打击乐器自力“私声”的基础上，浏览交响乐的整体“公声”。

对历史中“公言”和“私言”的辨析，或可以此法通之。在特定的时世中确有“公言”存在，而“公言”背后又潜存着许多带有个性的“私言”。对“五四”史的研究和表述，当注重这些“私言”因何及若何组成了“公言”，各“私言”原本的自力性在此历程中是否消耗甚或损失。若在显示时代的“公言”时能出现众多怪异的“私言”，则可谓知言。

如果“五四”可以被视为一曲自塑旋律的交响乐章，它的本事或已不止一个主旋律。而“五四”的特殊性在于，它是一个险些从发生那时就最先被歌颂、影象和诠释的特殊事宜。在其逐渐定型的历程中，本事与言说的纠缠，是一个与生俱来又从不离弃的征象。对于这一特点，应有更进一步的熟悉。

1919年，五四运动时代，上海，南京路陌头高悬布旗”群力抑制，坚持到底“的罢市影像

四、与发生同步的影象：本事与言说的纠缠

在五四运动两年后，张东荪指出，“在五四以前，可以发生和五四相同的事宜的机遇不知凡几，而卒无一件”发生，“五四以后，可以继起的名义又不知凡几，而竟继起不成”。稍后曾琦也说，“自民国建立以来，先五四发生之种种运动，不知凡几；后五四发生之种种运动，又不知凡几。然吾人均不复忆之，而独念兹在兹五四运动”，这都是由于五四运动“有其难得之价值与夫特有之意义在”。

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“五四”在历史上的特殊性，由此可见。从用语的近似看，不清扫曾琦借鉴了张东荪的说法，关键是他明确提出了历史影象的问题。一样平时所说影象，若非盖棺论定，也要事过境迁，而“五四”恰是一个险些从发生那时就最先被影象的特殊事宜，颇有些海明威所说还没有脱离就已最先眷念的意味。况且与发生同步的不仅有影象，而且有上文所说定性的起劲以及下文将陈述的历史定位的实验。

故本文所说的历史“影象”有两层意思：一是与发生险些同步的影象，一是较为“通例”的赓续影象即事情竣事以后才有的影象。两者都涵括诠释的意思，从一最先就要界定，随后又有不停更新的连续解读。从这个意义言，两者都是言说，唯前者更为特殊，与通俗意义的“言说”不甚同。所谓尚未脱离的眷念，与本事若即若离。这样的言说不仅可以“看成”本事，它就是事宜自己。

由此可知“五四”的本事与言说，既相别又相生，这一特征在“五四运动”的得名上就可看出。若有学者指出的那样，近代史上洋务、维新等历史事宜都是厥后才被人称为“运动”的，而“五四运动”的称谓则在昔时游行流动发生后不久即已泛起。胡适、周策纵和杨琥等人先后指出了“最早”使用“五四运动”一词的文献。且岂论事实是谁最先提出，据他们的考察，还在1919年5月中下旬，“五四运动”之说至少已三次泛起。

沈仲九在运动昔时就指出：“北京的新闻纸上，替这个运动定一个专名词叫做‘五四运动’。”实则这说法不外是“泛起”在报纸上，未必即为报纸所定。而提出这一名词的人，自己可能就具有历史意识。据一位介入者回忆，五四运动时学生会的文书科主任康白情有一天“拟了一件快邮代电稿子，说他已给这回运动定下一个历史名词了；又用英文说一个historical term。这就是‘五四运动’”。

这个当事人的回忆大要相符前引杨琥的考证，借用沈仲九的术语，这个“专名词”在运动昔时就已基本确立，应无若干疑义。在史料不完全足征的状态下，我们纷歧定要准确对号入座，确定那份《致各省各团体电》就是康白情所拟。但这再次凸显“五四”的特殊性所在，即事宜尚在举行中，人们就最先对其举行某种“总结”——不仅“五四运动”之说已数见，而且很可能有人已从历史角度看待这一运动了。

前引陈独秀和胡适那种定性的起劲，与学生运动约莫同时，虽不见得有直接关联，却也进一步提醒出从学生运动的昔时最先，对“五四”的影象、解读和诠释就已最先了。这样一种即发生即影象、即发生即诠释的特征，类似于英语语法中的“现在举行时态”。界定和诠释一个尚未定型的运动，以“把他的意义确定下来”，自己就意味着意义的不确定性。后世研究者若是用运动大致定型后的尺度和指谓来明晰举行中的言说，不啻以“已往完成时态”来反观“现在举行时态”，异常可能泛起“郢书燕说”的结果。

就整个“五四”而言，试图界说的起劲实在一直存在。“五四”本是一个崇尚个性的时代，运动的当事人显然更提倡各言其志的独创；然而言说“五四”的后人，有意无意间却希望运动有一个清晰的主题。有的当事人厥后也难免受此影响，介入五四运动游行的北大学生田炯锦晚年就说：“叙述‘五四’的真实，使阅者免去有矛盾冲突的感想，当先分清晰什么是所谓‘五四’，什么是所谓‘五四运动’。”他显然以为，五四运动可以也应当有一个“尺度答案”。

实则如上所述，岂论“五四”的本事照样不停生长中的“五四”言说（包罗历史上形成的和今人的叙述），都是复调的。那是一个“种种气力以不能展望的方式相互影响”，任何因素都可能让“事态生长为一种无人想见到的了局”的时段。有矛盾有冲突，才是最真实的反映。对其明晰云云，诠释亦然。而复调的开放性，就体现在能够涵容。我们既不必把“五四”看成是一以贯之的，更不必把“五四”说成是一以贯之的。若是弄成一以贯之且泾渭分明，就反成单调了。

“五四”的本事就未必仅有一个主旋律，对运动的熟悉自然很难定于一尊。更因“五四”那本事与言说纠缠的特征，后人生怕不宜剥离这些当事人已最先在举行的清算和诠释，来“客观”地看待和讨论本事。然而，或许由于“科学”态度在近代的引入，“五四人”就曾有定位于客观的憧憬，后亦连续。

如学生运动的次年，因不满于以北大为中央的人“垄断”了新文化运动，一些人在上海组织了“新人社”，对“垄断”者提出了严厉指斥。他们认可，要说“指斥的态度，我们自信欠好的态度多，好的态度少”，但示意“我们指斥人的欠好，是我们理想中有对照更好的一种情形。而我们只是代表那更好的情形语言，并不是以我们自己的资格指斥人的欠好”。不外这样一种试图“客观”的意愿未曾付诸实践，由于“有许多妖怪，天天将丑态给我们看，天天造出令人气忿不平或令人惊慌疑惑的事实，使我们坠入漆黑无明的绝境，不能保持平时的态度”。他们试图想要“客观”却发现很难做到，即因自己就是当事人，无法置身事外。

五四时期的整理国故运动，颇提倡“以汉还汉、以唐还唐”一类还原倾向，但那所谓“还”，却是剥除性的，最典型的表述就是钱玄同所谓“刻意要对于圣人和圣经干‘裂冠、毁冕’、撕袍子、剥裤子的活动”。在顾颉刚等人的起劲下，如童书业所说，逐渐把附着于从黄帝到禹的“神话传说剥去，他们的真相也就所剩无几了”。童书业说这话是颇有些自豪的，却也点出了另一方面的问题——面临“所剩无几”的“真相”，附着于这些主要人物的历史影象，似乎也会变得加倍虚幻缥缈。

中国“新史学”这个影响是久远的，今天或仍有人会想，不妨依循昔时的取向，剥去“五四”身上缠绕的“言说”，就能展现“五四”的“本事”。然而由于“五四”那从发生那时就被歌颂、影象和诠释的特征，其本事与言说的纠缠险些是共生的。一旦剥去关于“五四”的言说，其本事生怕也会如童书业所说的“所剩无几”了。现实上，纵然去掉所有与“五四”有关的言说，我们获得的也未必就是“五四”的“原貌”。正因“五四”从一最先就夹杂着影象，那样一种剪去所有“树叶的秃树干，实在是一种裁剪，也是一类建构”，甚至可能是“最贫瘠的”建构。

巴赫金曾说，“头脑若是被人从差异意识在情节上的相互作用中抽取出来，再塞到独白系统的上下文中去，不管这上下文是若何的辩证”，头脑都市失去附着于小我私家的独占特色，而“酿成一种很蹩脚的哲理议论”。反过来，“一种头脑一旦被纳入所写事宜之中，它自己就具有了事宜性”。在事宜中，头脑“就获得了‘情绪的头脑’、‘威力的头脑’这种特殊品质”。由是可知，在相对抽象的叙述层面，言说也属于事宜，甚至可以成为“事宜”。就详细言，“五四”固然有本事与言说之别，但由于“五四”的影象和诠释都始于海明威所说的尚未脱离之时，所有的相关言说，本都在事宜之中。如前述“新人社”难以置身事外的逆境，就注释当事人的言说即事宜。两者既相互区别又相互天生，不能剥离而独存，亦即“五四”的意义不能脱离“言说”而仅以“本事”存在。

而“五四”的稀奇之处在于，除了尚未脱离就已最先的影象，事后的赓续影象也接踵而来。更因“五四”在历史上的主要，不少影象本是呼叫而出（如每逢周年的纪念），实已带有诠释的意味。种种意识层面有意的诠释，同样络绎不绝，不停加上新的意义。这些天生缘故原由和方式各异的言说，累积出形形色色的“异辞”，需要进一步的考察。

五、异辞：不停加上新意义的赓续影象

“五四”的本事是生长的，不仅学生运动可见由对外转向对内的生长，而且文化运动也可见由繁而简的转变。而关于“五四”的言说，与时俱变的特色就更为显著。布洛赫曾指出：“我们称之为团体影象的器械，是一种镌汰和革新的绝妙工具。”有关“五四”的影象，就充满了不停的“镌汰和革新”，包罗有意的和无意的。

茅盾在学生运动20多年后说，若是“能找全这二十三年来林林总总的纪念文”，便可从中也许“窥见二十三年文运之升降以及对于‘五四’之评估之‘早晚市价差异’”。例如“有些原本倒不见得怎样对这运动起过劲，或者有什么关系的人士，厥后却颇为这运动的真理而仗义执言，甚至杀身成仁”；有些“躬与其盛的人士，厥后却怀了‘自悔其少作’的心情，或缄默，或顾左右而言他，或——不惜前后牴牾”。所谓“早晚市价差异”，形象地表出了不停“镌汰和革新”的举行。若是说这更多是当事人自身的转变，有一些当初未必介入的人，却能“张皇幽妙，把这运动初期所提出的一些课题，给了明确的解答”。固然也另有“喜欢把调子提得很高的人士，声言‘五四’的时代已经已往，或者说‘五四’早已‘无疾而终’，甚至谓‘五四’的‘义务已经终了’”。在茅盾的影象里，这些议论在“八九年前，时复有之”。

茅盾此文撰于1942年，关于“五四”的歧见是否始于他说的“八九年前”，还可再斟酌。但那简直是个外来的“扬弃”看法较为盛行的时代。周煦良在1934年感受到，不外“短短的多故的十余年”，“五四缔造的生命”就已“已消耗于新的生命之中”，同样，“五四否认的也不能说没有一点更改，一些消长。那时刻要伐的树木，有些已被伐去，有些已长成树林”。主要的是，“若没有新的熟悉，我们便会只瞥见原来几颗树木，而看不见树林”，于是“攻击也就难免和敬服一样，同是抱缺守残”。

周煦良似乎希望时人和后人都能瞥见后五四时期那长成的树林，而不仅让“五四”原初的几颗树木在心中倘佯。陶希圣晚年则说：“今日许多人的心目中的五四运动，大致是他们的设想。由于设想而易生误解，以是或替五四辩护，或对五四攻击，若是由设想而生的误解，都不公正。”他显然以为，正是后起的设想导致了误解。

在近代头脑天下中，“变”的思绪经常蕴含着努力正面的价值意向，“五四”也带着这种鲜明的时代特色。不仅运动的本事跌宕起伏，就连言说一面，也不停有像周煦良这样的读书人，主张以求变更新的眼光审阅“五四”，否决“抱缺守残”。“五四”那本事与言说的纠缠，正是在这样一种“变”的时代语境中发生，故其生长也千变万化。晚年的陶希圣或许与时代拉开了一定的距离，以是把周煦良眼中历时性的变异，视为共时性的“误解”。

只管两人立言的时间差异，所见也各异，但都注重到对于“五四”的两种差异态度。攻击和维护的僵持就这样延续了几十年，说明“五四”很早就处于一种见仁见智的状态。实在直到今天，两种态度仍然存在，不外维护的更占上风，而攻击的则渐趋隐晦。可以一定的是，岂论是识力不足导致的“抱缺守残”照样源于设想的“误解”，都改变了“五四”，却也是生长中的“五四”言说之一部门。

昔公羊家很注重区分“所见异辞，所闻异辞，所听说异辞”（《春秋公羊传·隐公元年》）。已往的学者对此都耳熟能详，说经者更有连续的系列解读。以研究“五四”而著称的周策纵，在晚年稀奇提到此语对他的启发，以为对“写‘五四’历史，最为适合”。那是一个过渡时代，人们的“头脑、情绪和行为，尤其是政治党派态度和人生观，更改得格外快速和突兀，连他们自己也始料未及”，不仅“各人说法差异”，甚至“亲历者自己说的也前后纷歧致”。他“看过许多当下和厥后的报道或回忆，也熟悉接触过许多那时的人物，自然大多数是善意者、老实人，可是多难免‘前后异辞’”，包罗“亲自介入者、所见者、所闻者、所听说者，前后的回忆往往自相矛盾，或添油加醋，或畸轻畸重，或无中生有，或抹杀事实，或夸张减料，或涂黑抹红，险些无所不有”。这样的异辞生怕“连他们自己也始料未及”，即不必是有意的，而“间接听说者更不消说了”，故“无论所见、所闻或所听说的，报道起来，都不会完全相同，都将各有‘异辞’”。

周策纵昔时写专书的时刻更多照样追求那种一以贯之（coherent）的西式叙述，承续民国“新史学”对史料的排他倾向，以为“最先的、当下的说辞较近于事实”，因此“大量接纳那时报刊的纪录和小我私家‘当下’的回忆”，对“厥后的说法和注释”则取“审慎嫌疑”的态度。而他暮年的体悟，尤切中肯綮。流传途径和流传条件固然影响着史料的可据性，且时空的“距离”虽也经常影响考察的准确性，却也可能发生直接处于统一时空中所不能获得的体会和融会。

固然，时势转变的因素是不能忽视的。北伐时代，鲁迅曾敏锐地注重到，“革命的势力一扩大，革命的人们一定会多起来”，于是“庆祝、讴歌、陶醉”皆应运而生，难免“使革命精神转成轻狂”。这与他眼中新文化运动被对手方“扩大”，颇有些异曲同工之处。一件事乐成而使介入的人多起来，势力自然扩大，却也可能使原有的精神转变，“轻狂”不外是其中之一，陶醉之余，“转成”强调甚或加倍激进，都是可能的。乐成之事云云，失败之事亦然。

时势的转变不仅会影响厥后的诠释者，同样会影响着先前的当事人。周策纵对“亲自介入者”那种未必有意的“前后异辞”的注意，颇能印证前引茅盾对“躬与其盛”者事后转反常度的考察。现实上，在茅盾所说的那段时间里（以及今后），颇有一些因小我私家倾向性而经常语及“五四”的人，例如瞿秋白，也包罗茅盾自己。只要对他们的言说举行稍详细的检核，就会发现他们在差异时间对“五四”的“估价”常纷歧样。岂论这些人是厥后回避照样其回忆变形，都成为众多“异辞”中的一种。

对于本事与言说纠缠的“五四”而言，生怕有“异辞”才是常态，众口一词反而是反常。昔时那些介入众所瞩目话题的人，本未必众口一词。他们的介入和呼应可能基于种种缘由，被差异的因素所“召唤”，故虽无意立异，仍难免言人人殊。而其厥后的追忆，就更可能众说纷纭了。在这方面，“当下的说辞”与“厥后的说法和注释”大要相类，其差异不外在五十步与百步之间。

五四时期的趋新群体以及对立面中人，皆各有其个性。他们本各想纷歧，各说纷歧。除了那些有稀奇针对性的言说外，许多不外就是“我手写我口”一类的“自然”表述，往往就是随口一说，初无若干明确的指向性。这样的表述当置于其详细的言说语脉中加以明晰，不宜泛视之，更不必以为何者就是代表民众的“定论”。后人说“五四”，同样有脱口而出的随意一面；有的或许目的性更强，却也可能在有意无意间把“五四”当成箭垛，借以言事。既然“五四”的本事和言说都是在不停生长的，则时人和后人种种看法的“准确”与否，不必是非此即彼的，也未必是排他的。

尤其在广土众民的中国，区域生长的差异步是近代的一个显著征象。纵然在一个牢固的年月，各地的人也可能生活在差异的“天下”中。这意味着对身处差异地方的特定个体来说，广狭“五四”的详细面向，在他们的感知中可能纷歧样，甚至很纷歧样，而其“反映”亦然。直接的当事人云云，旁观者、距离稍远之人和时间稍后之人的言说就更是云云。对时人这些说法，都需要仔细辨析。研究者据此而作出归纳综合普遍的表述，更要异常郑重，留有余地。

“五四”那本事与言说的纠缠是与时俱进的，前引李大钊所说让“五四”的纪念不停“加上些新意义”，真可谓“不幸而言中”。林林总总的“异辞”，也是有意无意间加上的“新意义”。认可并注重这些“异辞”，进而“返其旧心，不思近世，平意求索”，必有助于我们明晰那时的“运动”。茅盾昔时即以为，关于“五四”的歧见各出，不啻“新问题的提出”，反而“使得我们对于‘五四’的明晰加倍多方面”了。这是一个很有启发的提醒，厚实的史事需要多元的明晰。正是种种差异看法的存在，向我们展现了“五四”的厚实特征，使我们对于“五四”的明晰加倍多样。

五四运动时代，上海博文女校师生，准备上街宣传提倡国货、抑制日货的影像

六、余论：熟悉一个并不自足的“五四”

从上面所说可知，五四运动是一个从发生那时就最先被歌颂、影象和诠释的特殊事宜。“五四”有其不约而同、众皆呼应的主题，然也确实头绪纷纭。从文学革命到厥后的学生运动，早先都不是一个有意、自主的运动，其主体意识是在运动中逐渐确立的，某种意义上也是那时中国社会庞大状态的产物。在其逐渐定型的历程中，本事与言说的纠缠，是一个与生俱来又从不离弃的征象。今日我们面临的“五四”，是种种因缘际会逐渐混成的汇聚效果，且“五四”并非谋定尔后动，乃是在生长中完型，虽成型而仍在生长。成型后的“五四”不仅整体化地表述了此前相关的种种新运动，而且在此历程中生长壮大了自己。

史事自己的多姿多彩，导致了“五四”认知的多样化。若仔细斟酌，“五四”可以说有多种，一是历史上发生的“五四”，一是历史中形成的“五四”，两者应当都是不那么自足的，倒是从一最先就泛起而且连续延展的“五四”言说，却显示得越来越自足，反可能是一种疏离于原形的“表象”。三者都是“五四”整体的一部门，在研究中可能需要在区别看待的基础上统合考察，以体会“五四”历史的复调特征。

据前引张东荪关于“积”和“填”的区分，起先有无“花样”，是一个决定性的因素。“积”显然是历时性的，而“填”则可以接受一种共时性的熟悉。像“五四”那样的“整体”，更多是一个历时性的构建。但林同济有差异的看法，他似乎倾向于把“五四”看作是“填”出来的。我曾数次引用林同济关于“每个时代有每个时代特具的中央征象”的体相（统相）之说。在他看来，“五四”就是一个自成一体、自具其相的自足时代。

不外，在整体的“五四”之中另有着许多独具特色的局部，然依林同济的意思，“全体不是一切局部的总和”，也“不是某一局部的放大或延伸”，以是问题应当总体地看，而不是从局部的各角度去看。那意思，这些局部不外是统一整体的各自表述。然而这些局部显然也有各自的个性，且这些个性也都有自身的主体性。

林同济关于“体相”的看法对明晰“五四”异常主要，然似更偏于共时性，而不甚计及时间的远近，若干带有倒放影戏的味道。若是认可“五四”的主体意识是在运动中逐渐确立，有一个与时俱进的构建历程，这个运动就是既不自主也不自足的。它确有一个略显微茫的整体形象，然而从一最先就未曾循序渐进，现实也没有若干章法可循，而是充满了开放性。后人熟悉和表述这样的运动，也应当持开放的态度。

若是像林同济主张的那样一味从整体看个体，真可能造成误解。由于在历时性中的每一个体，仅身处一个短暂的共时性之中。而那短暂的共时性，和“五四”那整体的共时性，实在是有别而不那么“共”的，亦即每一个其余主体性，在历时性和共时性中的显示，未必是统一的。胡适曾说：“没有那无量数的小我私家，便没有历史；然则没有历史，那无数的小我私家也决不是谁人样子的小我私家。”它们简直是一种辩证的关联，唯“历史”和“小我私家”各有其主体性。故除了整体地看，可能照样需要将个体置于谁人有意无意的历时性构建历程之中，就个体看个体。

“五四”那种自塑旋律的复调特征，稀奇是复调中那各具特色的“私言”，使“五四”本事具备“积”的色彩；而那具有整体化意味的“公言”以及后世歌颂、影象和诠释等试图给“五四”赋予种种意义的言说，又使其兼有“填”的特征。“积”的天生性一面与“填”的体相式一面，也是一种辩证的关联，对明晰“五四”都很主要。厥后“填”的一面在研究中日趋显著，可能使人忘记其天生性的一面。现实上，认可“五四”有一个整体性的统相，与展示其中各具特色的个性化显示，并无显著的冲突。

纵然一个大略的整体，也会有差异的各自表述。尤其在整体状态处于形成中的时刻，每一各自表述的整体性可能就要打折扣——虽仍有整体的意味，却又相对“自力”，甚至与厥后大要定型后的整体有些重要，有所冲突。对一个自足的系统而言，纵然各有特色的个体表述，也是一个有机整体的各自表述，因而同时表述了整体；然而在一个系统处于生长之中而尚不自足之时，个体确实可能“不约而同”地表述整体，却不必是一个有机整体的各自表述。

一样平时以为，整体来自远观，局部则需近看。唯距离的差异可以影响观听和明晰，有时考察者也可以人为调治与考察工具的距离。著名物理学家费米（Enrico Fermi）以为，“物理学生长的偏向必须要从近距离的领会最先，才气获得大的纪律”，若“从近距离酿成远距离，然后从远距离获得规则再回到近距离来”，那就更好。由于那些详细细部“奇妙的结构”每一个都差异，“没有这种领会，就不能能明晰物理学的真正的精神”。但仅仅把“许许多多近距离的领会加起来”是不够的，还要走远了去看，以获得“宏观的领会”，熟悉到“一个大的结构”。故最好是“既要对大的结构有领会，又要对仔细的结构有领会”。

这是一个“非碎无以立通”的取向，整体领会是从细部的详细领会最先，但不是把这些详细领会加起来，而是走远了去获得“宏观的领会”，然后返观各不相同的细部那“奇妙的结构”。这样的领会既是空间的，也是时间的，最好以观空而观时，又以观时而观空。故距离既是史家的不足，也是史家的优势。它给予史家一个更高远的位置，既可以从杂乱中感受到协调，因而获取对历史气力和精神的整体掌握；也可以通过对各个差异细部的近距离辨析，以“获得大的纪律”，强化对整体的融会。在这样的基础上，各鸣其异的单调就融入并形成了未必喧嚣的复调，与时世共识，长留于天地之间。

进一步的问题是我们怎样来表述这个整体。在操作层面，就是融会到了，也未必能表述出来。以是梁漱溟以为，要辨识一家文化，“求一家文化的基本或源泉”，可以从文化泉源的意欲去看“这家的偏向若何与他家的差异”。能“从这一家文化的特异彩色推求他的原起点”，就可领会特定文化那“基本的偏向”。而一个文化的特异“彩色”或“色彩”，就是一文化“稀奇的精神”。厥后他与胡适争执时进而说明，色彩亦即精神、趋向和民风。所谓“某民族或某社会为某种民风”，虽“不能于此民风下无破例，亦初不必限于此处不见于他方”。但从“大要上看去，对照看去”，则“虽有破例，虽或亦见于他方，而犹不失为此民族此社会之民风”。

换言之，色彩不是整体，却又能表述甚或代表整体。固然，色彩在表述整体时事实能在多大水平上代表整体，还要再斟酌。然而梁漱溟的思绪仍可以给我们以启发，我们生怕永远无法周全表述出一个整体，现实所表述出的不外是有代表性的色彩而已。一个生长而不“牢固”的运动，或许也只能多从“色彩”的视角探讨。我以前的研究皆无意于系统周全，更偏于特色、表征一类，然也可以实验显示得更“周全”一些，至少表述出其基本的“体相”。

对照理想的或是显示出完整性而不失原有的多样性，不仅需要出现“差异头脑的相互关系”，而且要展现出“众多意识在头脑观点（也不只是头脑观点）方面的相互作用”，究竟“对差异的人而言，五四始终是也仍旧是许多差异的事物”。注重那时置身事外的人，辨析他们和介入者的异同，进而在介入者中寻找那些多做事而不怎么发声之人偶有的声音，应可辅助我们以复调的方式出现复调的史事，把历史的厚实性显示出来。

正如余英时先生所说，“五四”本处于“一个文化矛盾的年月，而矛盾则注定是多重面相的（multidimensional），也是多重偏向的（multidirectional）”，不应“把它看作是一个单纯而又融贯的运动，导向某一预定的了局”。只管不清扫从广义的五四运动中可以“模糊地看出若干较大的头脑类型和某些理念模式”，但岂论是“五四”的本事照样言说，都以“不停更改又经常相互冲突”为特征。因此，“五四必须通过它的多重面相性和多重偏向性来获得明晰”。

昔李髯曾说：“头脑之为物，由其内言之，则为人人心理上同具之作用，未尝有一时一息之不在；由其外言之，则又往往因事物上之感想，而无一时一息不在转变之中；若更由其效用言之，则又或见或不能见，未能等量以齐观。”

历史本是探迹之学，文字所记者“岂独其迹也，并与其深微之意而传之”。史事的转变虽无时无息，或见或不能见，却也并非无缘无故，仍有可循之迹。梁漱溟曾说：“昔人往矣！无从起死者而与之语。我们所及见者，唯流传到今的简册上一些字句而已。这些字句，在那时原逐一有其所指；但到我们手里，不外是些符号。此时苟不能返求其所指，而模模糊糊去说去讲，则只是掉弄名词，演绎符号而已；理趣大端，终不能见。”“五四”恰是近代中国一个充实符号化的运动，甚或已成为一个符号。符号亦史迹，必返求其那时所指，尔后可见理趣大端，使符号不再仅仅是符号，成为可以“语言”的史料。

巴赫金在斟酌陀思妥耶夫斯基的历史定位时，也曾为史学思索。在他看来，看似杂乱的天下是由“驳杂纷歧的质料”组成的，“存在多个中央、多个意识”，但其中仍具有“深刻的必然性、一向性和完整性”。要显示出这样一向的完整性，或需要某种定向以“融汇性子极为差异、相互极不协调的质料”，纵然是开端的。若是没有这种定向，“历史的研究便会流于一连串并无联系的有时的对比”。简言之，若是史事中本有“众多各自自力的意识在相互交锋”，就必须考虑到“这里有着众多的互不融合的意识”，而不宜“把这些头脑看法归结成一个系统的完整的独白”。

然而谁人夹杂了众多时人和后人言说的“五四”，在变得更为“系统”的同时，不幸也渐趋于单调。厚实的史事需要多元的明晰，转变的史事需要生长的明晰。对一个不够自足而开放的运动，必须注重其与生俱来的本事与言说之纠缠，探讨那时公言与私言的关联互动，掌握运动那波澜起伏的生长态势，在摄取“五四”整个文化体相（cultural configuration）的同时，展现其厚实内在中歧异的个性。我们需要摒弃单调的取向，以复调的方式出现复调的史事，只管出现历史自己固有的厚实性。

百多年来，关于“五四”的言说与日俱增，简直被不停加上“新意义”，充满了各异的色彩。几代人乐此不疲，充实注释了“五四”的壮大生命力，却也意味着我们对它的熟悉仍处于“举行时态”之中。恰如孙隆基所说：“每一次对史迹的重新叙述都是一次新‘发现’。这类‘发现’并非对原史迹的扭曲，而毋宁是它的生命还没终止的示意，它是一个还没有完成的熟悉工具。”“五四”就是这样一个生生不息的熟悉工具，它自己的不那么自足，反促成其保持生长的态势而内在厚实、异彩纷呈，要求后人连续地明晰和熟悉。

（本文首刊于《中共党史研究》2020年第6期，原题《本事与言说的纠缠——再论复调的“五四”》。作者罗志田为四川大学历史文化学院教授。）